台灣非是台灣人的台灣不可(2)－蔣渭水的民族觀、自治運動與同化的爭論
吳叡人
「台灣是台灣人的台灣」：同化與自治的齟齬
正如前述，台灣民主國並不是一個真正的民族主義運動。現代台灣的民族主義要等到一九一九年，也就是日本殖民統治已經全面瓦解台人之武裝抵抗，在台灣建立起鞏固的統治權威，並且第一代受日式現代教育的台籍知識份子出現的時候才萌芽的。換言之，作為中國一省被割讓給日本的台灣，要在經驗日本殖民統治四分之一世紀之後，才真正產生以台灣為範圍與認同對象的現代的民族的想像。這和日韓併合之前民族意識已經萌芽的朝鮮適成一對比。這個事實說明了，原是來自中國的漢族裔移民的台灣人在面對一個與中國分離的政治現實下經歷了一段搜尋與重新確認自己認同的過程。台灣民族主義就是漢族裔台灣人在日本統治的政治現實下搜尋自我認同的產物。搜尋，意味著它不是一開始就確定的，它的意義也不是一直穩定的。它形成於一個未經計劃的，動態的，充滿矛盾衝突與辯論的過程。在這個認同形成的過程中，台灣人面對的第一個難題與第一次重大的辯論，就是關於同化與否的問題。
如Mark Peattie所言，日本對殖民地的政策是從「協和」(association)逐步轉向「同化」(assimilation)的。這個洞見透露了日本從領台之初開始就存在的殖民地統治策的兩條路線之爭。第一條是後藤新平所代表的「特別統治主義」。醉心於德國式「科學的殖民主義」的後藤認為從生物學的觀點，同化既不可能也不可欲。因此主張效法英國殖民統治方式，將台灣等新附領土視為「殖民地」，亦即分離於「內地」之外的帝國屬地，不適用內地法律，必須以獨立特殊方式統治。另一條是原敬所代表的「內地延長主義」。受到法國殖民思想影響的原敬則相信人種文化與地域相近的台灣朝鮮是有可能同化於日本的，因此主張將新附領土視為「雖與內地有稍許不同，但仍為內地之一部」，直接適用本國法律制度。不過吾人必須注意的是，原敬的立場是一種以制度同化為先導而逐步達成文化同化之「漸進的內地延長主義」，而非中也正剛等人之「急進的內地延長主義」。從一八九六到一九一八，後藤的特別統治主義主導了台灣以及後來朝鮮的政策。在這段時間內，台灣總督與朝鮮總督在惡名昭彰的「六三法」的授權下，享有所謂「特別律令權」，集行政、立法與軍事大權於一身，儼然為殖民地的獨裁者。一九一八年，政友會取得政權，第一位「平民首相」原敬組閣，將殖民地統治方針改為內地延長主義，一九二一年，正式廢止六三法。此後一直到終戰，內地延長主義成為日本殖民統治的不變方針。
日本本國政治的同化主義與反同化主義之爭，同樣地出現在殖民地台灣的政治。不同的是，日本由反同化走向同化，台灣卻從同化走向反同化。之所以會出現這樣的政治力學(political dynamics)，是當時日本國內的同化派、反同化派與台灣人三者間微妙互動的結果。
同化會運動
在台灣，第一次的同化主義論爭始於一九一四、一九一五的同化會運動。在這場論爭當中，台灣人和日本內地的同化主義者結盟，站在支持同化的立場，與台灣和內地的日本人反同化主義者對立。台灣同化會，是若干日本同化主義者於一九一四年間在台灣發起的政治運動，其主張可稱之為某種類型的「急進的內地延長主義」：亦即儘速改變當時特別統治主義的對台灣人的差別待遇，視台灣為日本內地之一部，給予台灣人完整的日本公民權，並在文化上積極將台灣人同化為日本人。這個運動在當時之所以受人矚目，主要是因為發起的日人說服了板垣退助伯爵，也就是一八八零年代日本自由民權運動的傳奇性領袖，加入此一運動，並成為其最雄辯的代言人之故。這個運動在較年輕的台灣受教育階層與紳商之間廣受歡迎，在短時間內就募集了三千多名台灣人會員。固然如矢內原忠雄所言，台人所求者即為其旨趣書上所言之「與內地[日本]人同樣的待遇權利」，然而他們不可能毫無意識到享受此等權利將要付出的文化認同的代價。換言之，他們當然明白同化會運動事實上是求使台灣人成為完全的『日本』公民的運動。因而真正的問題在於：具有強烈漢族認同的台灣人為何明知必須付出文化認同的代價，卻仍然對此一運動趨之若鶩呢？
首先是政治現實的問題。誠如葉榮鐘所言，政治上毫無權力，也沒有任何外援的台灣人除了在總督府專制與和日本同化派結盟以同化獲取平權兩害之間支持後者之外別無選擇。葉說台人熱烈參與同化會「不免有飢不擇食的意味」，然而這個評論不正透露了台灣人對於「被日本人承認為平等國民」這個地位(status)的「飢渴」嗎？換言之，在當時台灣人領袖的認知當中，同化可能是他們所想的到的唯一能夠不流血而使台灣人獲得平等權力的途徑。這個思考應該是受到梁啟超建議台灣人走「體制內路線」的影響。其次，日俄戰爭的勝利以及日本領台二十年帶來相當的物質上的現代化，使不少台灣人對日本的印象有過去輕賤的「倭奴」一改為現代化與進步的代表。這種對日本的正面印象，為台灣人接受日本同化減少了一定的阻力。換言之，在這種思考下「同化於日本」在某種程度上代表了「現代化」。當然，同文同種的文化相近性也在某種程度上緩解了台人的抗拒。
第三，板垣的「台灣同化」構想不是一種粗暴的霸權式的同化，而是他對日本外交視野的一個環節。他著眼於日本外交處境，主張中日應結成亞洲的攻守同盟，以中國負責陸權，日本負責海權，以應付來日黃白種人之間的衝突。在這個構想中，以漢族而成為日本國民之海島台灣人，應被充分同化為日人，享有平等權利，以便扮演日支同盟的橋樑與先驅。在日俄戰後以及美國排日風潮方興未艾的當時，這種自由主義式的「日支同盟」與「大亞洲主義」論證對台灣人確實有相當的吸引力，故作家郭水潭會說，「如斯立論，當然無可非議之處」。
整體而言，台灣人之歡迎同化會除了有基於政治現實的策略考量之外，也同時反映了他們對日本在政治與文化上之威望的承認，以及對「同化為日本人」的有條件接受：他們願意在「日支友好」與亞細亞主義的架構下以(至少一部份)的漢文化認同為代價，換取完整而平等的日本公民權。很清楚的，同化會運動不是民族運動，而毋寧是日本明治年間自由民權運動和大正民主的國民參政權運動的延伸。然而這個自由主義的急進同化運動直接挑戰了以六三法和台灣特殊性為根據的台灣總督府統治權威以及在台日人的特權，因此引發了他們強烈的反彈。十九世紀後期，阿爾及利亞的法裔移民曾結合法國本國政治力量，一再阻礙第三共和政府在阿爾及利亞實施賦予當地原住民平等參政權的開明同化政策。這幕維護殖民特權的政治劇又在台灣上演：在台日人與其政治代理人總督府不僅在殖民地的官方報紙《日日新報》全面攻擊同化會運動，並且大力動員日本本土的政治勢力與保守輿論對板垣與此一運動大加撻伐。他們的論據不外是後藤新平的特殊統治主義，或者同化為時尚早論。
在板垣離台一個月，總督府就以「妨害公安」為由解散同化會。在台日人這種種族主義式的保守論證能夠取得的勝利，說明急進的內地延長主義在當時日本本土社會基礎之薄弱：如同Benedict Anderson 所言，正因明治藩閥的「官方民族主義」(official nationalism)所強力塑造的日本民族意識本身還正在成形之中，因此對「外來者」仍然會有著強烈的抗拒。另一方面，台灣人熱烈支持同化會運動反映了他們對急進的內地延長主義的支持，然而運動的失敗使得許多台灣知識份子開始對整個「同化主義」的理念─不論是急進或漸進─產生了深刻的懷疑。這個態度上的轉變其實已經預示了幾年後的一場台灣人內部的同化主義論爭當中，同化主義者的敗北。
六三法撤廢論爭
這場論爭，是一九一八年到一九二零年間發生在旅居東京的台灣菁英之間的「六三法撤廢運動」論爭。六三法本是台灣特殊性以及台灣總督府專制政治的法源，撤廢六三法而施行日本本土法律，事實上是完全符合同化會運動內地延長路線的精神，也是當時台灣領導階級的共識。然而到了一九一八年，正當原敬的政友會取得政權，殖民地統治方針開始由特別統治主義轉向「漸進的內地延長主義」之際，台灣人菁英對同化主義的共識卻已經瓦解了。針對新的政治局勢，部分前同化會的領導者提議以撤廢六三法作為今後台灣人政治運動主軸，然而這個提議卻遭到了許多年輕一輩留日學生的反對。他們反對「六三法撤廢運動」的同化主義，主張保存台灣的特殊性，並依此特殊性為基礎，推動台灣的殖民地自治運動。由於史料佚失，我們無從得知這場論爭的實際內容，然而可以確定的是，自治主義派最終成功地說服了同化主義派。一九二零年十一月，在新民會─最早的東京台灣人政治團體─大會上，這些台灣菁英正式確立以自治主義為運動路線，並以設置台灣議會─一種局部的殖民地自治─作為運動的主要訴求。此後十餘年間，自治主義成為台灣政治運動的主導路線。
儘管我們無從獲知論爭的具體內容，然而從一九一八至二零年的國際局勢和日本政局觀之，自治主義派的勝利似乎是勢所必然的。當台人首度的政治運動同化會在一九一五年遭遇挫折之際，第一次世界大戰也在進行之中。這場從一九一四到一九一八年的慘烈大戰，從根本動搖了西方列強對殖民地的統治權威。誠如Eric Hobsbawm所言，一次大戰終結之日即十九世紀民族原則(principle of nationality)勝利之時。經歷這場戰爭，十九世紀的一般只適用於規模較大群體的民族原則如今被改造成「弱小民族」也能適用的民族主義：任何被壓迫的人類群體，不論其群體規模大小，都在「民族自決」的普遍原則下，將自己理解為擁有自決權的「民族」。兩種弱小民族自決理論，威爾遜主義(Wilsonian principle of self-determination)和稍後的列寧主義(Leninism)，在相互競爭之中傳遍了各殖民地，誘發了各殖民地人民的騷動。為了應付殖民地的騷動，逐漸弱化了的西方帝國主義列強開始對殖民地做出讓步，允諾更大的殖民地自治權或者更開明的制度。
在亞洲，儘管後進殖民帝國日本事實上是歐戰的受益者，但一九一九年朝鮮爆發了要求獨立的三一運動，也嚴重挑戰了日本對殖民地的統治權威。當時的日本國內正處於由藩閥政府與官僚政治轉換到政黨政府和議會政治的所謂「大正民主」的顛峰時期，吉野作造的「民本主義」思想風靡一時，儼然為時代精神的表徵，而國內參政權運動─普選運動─也正在如火如荼的展開。三一運動的衝擊使殖民地統治問題迅速浮上檯面，引發了日本政壇與輿論界內地延長主義與殖民地自治主義兩派立場的辯論。首相原敬的漸進內地延長主義代表了官方的立場，而在野黨憲政會總裁加藤高明則公然支持朝鮮自治。而在這場日本國內的殖民地統治論爭當中，最值得注意的莫過於大正民主的思想領袖吉野作造旗幟鮮明地支持殖民地自治了。
一次大戰後的民族自決風潮以及日本國內「大正民主」的民主進步氛圍，對當時身在東京的台灣知識份子有深刻的刺激，對於六三法撤廢論爭的結果也產生了決定性的影響。借用日本學者若林正丈生動的修辭來說，這樣的時代氛圍構成了一個強大的「磁場」，將早已對同化主義產生懷疑的台灣知識份子誘導向自治主義之路。同化會運動是台灣人為因應新的政治現實而作的一次認同選擇的嚐試。這個運動的「飢不擇食」與失敗象徵「棄民」台灣人在日本歧視性的「官方民族主義」統治下的認同困境─已經做不了中國人，但卻又變不成真正的日本人的兩難。很清楚的，在六三法撤廢運動中台灣菁英試圖解決這個困境，而自治主義派的勝利意味著台灣菁英覺悟到或許他們如今只剩下一條道路可走：既然做不了中國人和日本人，那讓我們做台灣人吧。
從確立了「作台灣人」這個認同選擇的角度觀之，這個短暫而重要的論爭其實見證了一個以台灣為範圍的殖民地民族主義的萌芽。然而這個萌芽中的台灣民族主義尚未賦予「台灣人」以清楚的內涵。「台灣人」的意義─政治上與文化上的─必須等待此後十餘年的反殖民鬥爭過程，才逐漸豐富清晰起來。而首先來臨，也是持續最久的鬥爭，就是台灣議會請願運動。
台灣議會請願運動：「自治民族」台灣人的出現
六三法撤廢論爭打破了台灣人先前對同化主義的共識，卻也在論爭之中形成了自治主義\民族主義的新共識與統一戰線。站在這個立場，他們隨即展開了同化主義論爭的第三階段，也就是和日本政府的內地延長主義政策的漫長對決─台灣議會請願運動。台灣議會請願運動始於一九二一年，延續到一九三四年，然而這個運動的理論基礎其實在運動前期，也就是從一九二一年到一九二五年之間，即已成熟確立。我們在此將專注討論運動初期兩次與日本政府的主要論爭：初期請願文件與評論對原敬「內地延長主義」之批判與對自治主義之主張，以及一九二四到一九二五的「治警事件」針對議會請願運動與日本法曹的法庭鬥爭。透過這兩個「論述事件」(discursive events)，我們一方面可以推得自治主義者是以何種論據在六三法撤廢論爭中駁倒同化主義者，另一方面則可以觀察到議會請願運動者如何在理論和政治鬥爭當中逐步勾勒出「台灣特殊性」與「弱小民族台灣人」的圖像。
初期論爭：「平民首相」與台灣人的對話
原敬的「制度先行的漸進的內地延長主義」思想，充分表現在兩份重要文件之中：他在一八九六年任外務次官時向當時的首相伊藤博文提出的〈台灣問題二案〉，以及一九一九年就任首相後向朝鮮總督齋藤實提示殖民地統治方針的〈朝鮮統治私見〉。在〈台灣問題二案〉中，原敬指出台灣統治有兩種可能的方案：(甲) 視台灣為歐洲國家所謂的colony (コロニ－)；(乙) 視台灣為有如德國統治下的阿爾薩斯─洛林 (Alsace-Lorraine)，或者法領之阿爾及利亞一般，雖與內地多少有些制度差異，但不算殖民地的地域。原敬認為為國家百年大計應採乙案，使台灣經由制度的同化，逐漸達到與內地毫無差別之境。這是因為，台灣在地理上與內地接近，將來交通發達後人民往來想必極為容易，而且從人種上日本統治台灣人民實與歐洲各國支配殖民地的異人種情況迥異。
一九一九年，當日本帝國領土擴張到朝鮮半島多年之後，他也在〈朝鮮統治私見〉中重申這個立場：「歐美各國與其殖民地之間因有語言風俗宗教人種歷史的根本差異…不得不頒布特殊制度」然而帝國與新領土朝鮮之關係，「雖語言風俗有多少差別，但溯其源根本屬於同一系統，人種亦無差別，就歷史而言一旦追溯至上古，則幾乎同源。對於如此有著密切關係的領土，模仿歐美諸國統治與本國相去既遠又有種種差異之全然特殊之領土所使用的制度來統治，既犯了很大的錯誤也當然不會有好成績。此次[三一運動]之騷擾發生也不足為奇」。以現在朝鮮人狀況觀之，「同化是完全可能」，故定下內地同方針之統治主義。原則如此，但實施上則需視「文明之程度生活之狀態」以漸進方式進行。
除了這兩份文書，如果我們再輔以台灣首任文官總督田健治郎在一九一九年台灣蒞任時所發表的施政方針訓示，則台灣議會請願運動的自治主義路線所欲抗衡的日本官方同化主義立場，就完整地呈現出來了：
「台灣是構成帝國領土之一部，當然是從屬於帝國憲法統治之版圖。不應視為應法諸國所領有之僅止為本國之政治根據地以及經濟利源地的殖民地同類。因此統治方針以此精神為出發點，進行諸般建設，非要使本島民眾以純然之帝國臣民責其效忠我朝廷之忠誠，涵養其對國家之義務觀念，教化善導不可。但實施方法則需依輕重緩急，對於地勢民情言語風俗相異之台灣民眾若急速全面實施與內地相同之法律制度，將產生扞格齟齬，反招致疾苦。應先以普及教育為務，非教化善導，使一面啟發其智能，一面使其領悟我朝廷撫育蒼生一視同仁之聖旨，使純化融合，達到與內地人在社會接觸上毫無逕庭之地步，最終進入政治均等之域不可」。
從上述三份文書，我們可以歸納出原敬的內地延長主義的幾個基本論證。第一，同化可能論。同化之所以可能，基於兩個主要理由：日台之間地理接近與人種文化接近。然而對原敬而言，最重要的同化媒介不是文化的強迫灌輸，而是制度。這個思考明顯地呼應了法國大革命的政治思想家Abbé Sieyes 對「nation 」的定義─「生活在同一法律制度下的人民」，是典型的法國式公民民族主義(civic nationalism)的思考。然而同化可能的經驗證據何在？原敬在帝國議會答詢時直接指出日本國內就有同化成功的現成先例，也就是琉球。非常清楚的，同化可能論是原敬將台灣與朝鮮領有視為近接地域與相近人種之併合(incorporation), 而非殖民(colonization) 的根據。
第二，同化必要論。原敬早在一八九六年日本綱領有台灣之時就指出，為國家百年之大計，新領土擁有的目的應在最終將之整合而成為國家永久領土之一部，因此必須採內地延長。他認為特別統治主義是一種只圖一時有效榨取殖民地資源的短視近利的思考，因此他極力反對後藤新平和兒玉源太郎試圖透過「台灣統治法」將台灣在六三法體制下權宜的特殊地位與以法制化的構想。對原敬而言，後藤這種模仿英國式殖民地的構想，必將導致「台灣半獨立」之危險結局。
第三，同化漸進論。誠如田健治郎所言，雖然台日同文同種，畢竟「地勢民情言語風俗」仍有差異。此外，原敬所謂新領土人民的「文明之程度生活之狀態」─即日語所謂「民度」，也就是人民的文化經濟水準─也還不及本國。受制於這兩個因素，無法立即全面施行本國制度，因此必須採漸進方式，一面就並無涉及特殊民情之事物立即實施本國化 (如民商法的大部分)，一面透過教化，使(1)文化差異逐漸縮小(2)「民度」逐漸向上提昇，從而逐步擴展制度的本國化。在原敬開始推動內地延長主義之時，在台灣現存或「殘存」的文化差異無法立即消滅之一例是民法關於家族與繼承方面之除外規定。另一方面，因「民度」尚低暫時不能實施，必須經過教導訓練後才能實施者為台灣人地方自治之參政權賦予。不過原敬與田健治郎所謂的「民度」，當然不僅指一般文化經濟水準，也包括人民對國家之忠誠度─既然忠誠必須透過教育手段灌輸，因此可算是一種「文化」水準。必須注意的是，同化可能論的「同文同種」與同化漸進論的「殘存差異」之間明顯的矛盾，突顯了原敬漸進同化思想的根本曖昧─游移在包容(inclusion)與排斥(exclusion)之間，這個本質上溫和的「官方民族主義」終不免墮落成日後議會請願運動者所說的「於統治上利便處，則模仿本國制度，不利處，便採用特別制度，臨機應變以母國本位為主義」的殖民統治者的機會主義。
相對於原敬的內地延長主義，台灣議會請願運動則提出殖民地自治主義的立場。在台灣人陣營當中自治主義的核心理論家是林呈祿。他先後主稿「六三問題的歸著點」(1920)、〈台灣議會設置請願書〉(1921)以及〈台灣議會設置請願理由書〉(1922)三篇重要的文字，系統性地建構了議會請願運動的自治主義思想與訴求。
「六三問題的歸著點」一方面是六三法撤廢論爭的總結，但也初步勾勒了議會請願運動的基本論證。在這篇文章中，林呈祿指出了台灣人在六三法式的特別統治主義(總督獨裁)與內地延長主義(同化)之外的第三條路：為兼顧台灣的「特殊事情」與「防止總督獨裁之合憲性」，應實施殖民地局部自治，即至少應設立殖民地「特別代議機關」。為何必須考慮「台灣之特殊事情」？因為「有舊歷史，有特殊之民情風俗習慣，有固有之思想文化之現在台灣三百五十萬漢民族」，是不可能被同化的。他引述《太陽》雜誌岩崎氏文章所論「祖先不同，歷史不同，風俗不同，言語不同，思想觀念不同之日本民族，與台灣民族，固知其不能相同化」支持他的論點。就政策面而言，在英國自治領，法國同化殖民，與英、德之直接統治三種殖民統治模式之中，英國式「自治殖民地」乃是「將多數異民族為合理的及調和的包括統治」，符合國際聯盟(League of Nations)規約二十二條之旨的「最進步之殖民統治方式」。基於前述理由，林呈祿主張台灣至少應實施局部自治，由全體台灣住民包含本島人與內地人，公選代表組成特別代議機關，以統治「有歷史之民眾」。
從上述觀點，我們已經可以大致看出議會請願運動的自治主義的輪廓：基於「台灣特殊性」與「同化不可能論」，以及國聯規約之尊重殖民地精神，至少應實施立法部門的殖民地自治。換言之，請願運動所要求的台灣人的參政權形式，是一種溫和的民族自治 (national autonomy)。這個立場，將會在後面兩篇請願文件中得到進一步的申論與發展。
林呈祿為一九二一年的第一次請願行動所寫的〈台灣議會設置請願書〉是一篇簡潔而抽象的文件，但他於次(一九二二)年為第二次請願所寫的〈台灣議會設置請願理由書〉，則詳盡深入地闡示了議會請願運動的所有論據，可謂探討一九二零年代台灣民族運動所謂「統一戰線」時期的自治主義意識型態最重要的一篇文獻。
一九二二年的〈台灣議會設置請願理由書〉是一篇結構嚴謹的論述。在第一節「台灣特別立法之由來」，作者開宗明義地指出，佔全台人口絕大多數之「三百年來由福建廣東移住之漢民族」的文化特殊性是不可能被原敬的「制度同化論」所消滅的：「『台灣特殊事情』根深蒂固，由來已久，不特不能為此而減滅，竊恐今後亦當無消滅之時期，從而台灣特別立法之根據必益鞏固，決不得視為經一定之期間，便可以廢滅之過渡的性質者也」。然而台灣改隸二十七年尚存之「特殊之民情慣習」並不能否構成台灣不得準用立憲政治之理由，因此作者隨即在第二節提出「台灣住民有附予特別參政權之必要」。所謂「特別參政權」，就是不可能被同化的台灣人作為日本國民應享的特殊形式的參政權，其主要根據是已成「今日世界共通之真理」之歐美立憲政治，以及歐戰後國聯締約所確立之「文明國之殖民地統治新原則」。
作者筆鋒一轉，語帶威脅地指出，華盛頓會議裁軍後看似世界和平在望，「然若一足步入於各國各社會之內部，彼弱小人民，行見不時高唱民眾政治，絕叫人道正義，且要求解放自由改造社會，從而人類社會之前途，尚未可遽許為樂觀也」。職是之故，帝國臣民應努力貢獻世界和平，而「在帝國新領土之台灣島內三百五十餘萬新附民眾，不能不究其地理上使之助成帝國南方之進展，就其歷史上使之促進日華兩民族之親善，以完成其重大之使命焉」。而為使台灣新附民眾心悅誠服地努力完成這個使命，應該賦予他們合理的參政權。這是台灣人擁有特殊參政權的另一個根據。值得注意的是，台灣人的特殊性除了前述「漢民族」的文化特性之外，又多了這個「地理的與歷史的特殊使命」：南進與日華親善。
第三節說明台灣人之特殊參政權的具體形式，不過是具有局部立法權的台灣議會而已。為何不索性要求設置如英領之澳洲、紐西蘭一樣的完全自治政府？作者顯示了台灣人的「穩健」與自制：「雖有為此論者，是蓋徵於歐洲戰後發達之民族的精神，在理論上故非不當之議論，然而鑑察台灣之現況，尚未能左袒如斯長足進步之理想論者也。」
第四節「對於反對論之批評」則一一駁斥反對台灣自治之各種論證。首先，對選派台灣代表於帝國議會的主張，文中指出「…從來基於台灣島民特殊之文化制度，民情慣習並至思想信念，二十七年來為台灣當局極力維持之特別立法，乃當時不之撤廢，而俟二十數年間台灣舊慣調查會十分查定，且成為慣習法，而既堅且固之後，使思欲得而破壞之，頗難以理解者也。」而選派代表於帝國會議，台灣人少數意見極易被犧牲，「可謂有名無實之參政權已耳」。其次，對於主張憲法規定帝國內只能有一立法議會者，指出「憲法者隨時代之遷移而具有進化的性質也哉。故作此反對論者，僅知固有之舊日本，而不悟膨脹之新日本，全不解所以致帝國強大之道者也，宜乎採彼英國於多處殖民地設置立法議會，及米國於各州設獨立州會之先例，各於其地方為適切立法…」。最後這段引文似乎暗示了當時台灣自治主義者的思考當中，存在兩個可能的方向─英國式自治領，以及聯邦主義(federalism)。
第三是對同化主義的全面批評。首先，真正的同化─所謂「嚴正意義之同化政策」─企圖抹煞新附民族之歷史，因此是違反自然的政策。「若強行於母國移民比殖民地土著人較多之處，抑或於無歷史野蠻人居住之地方，得收幾分效果，或未可知，若欲行諸相當文化歷史之地方，必也使新附民釀成對母國挑發反感之原因…」。真正的同化如此，而台灣局所標榜之本國延長主義則等而下之，不過是「於統治上利便處，則模仿本國制度，不利處，便採用特別制度，臨機應變以母國本位為主義」的「不徹底之同化政策」耳。文中引證「世界殖民國同化政策之功過史」，指出同化主義之代表法蘭西，多年在阿爾及利亞，印度支那與其他殖民地採同化失敗，如今漸採同化與自治二制並行。如果以自由平等之精神實施同化如法國都已失敗，則以強制壓迫實施同化者如獨逸 [德國] 之合併亞爾薩斯、羅連，反激發反抗而被迫於一九一一年為該地制定自治憲法，更不足為奇。又如宇區來那 [烏克蘭]在俄羅斯同化統治下仍堅持獨立，而愛蘭 [愛爾蘭]更是從未屈服於英國的同化壓力，終於也迫使英國內閣於一八八五年斷然提出愛蘭自治案。這份自治案提出後，歷經三十餘年，終在大戰後之一九一九年通過。文中提醒，主張獨立之新芬黨[Sinn Fein]不願接受該案，再度迫使英國政府與之協商，於一九二零年通過協定，以愛蘭為自由國，與以完全自治殖民地之地位。
最後一節的結論當中，請願者再度強調台灣擁有自治權的正當性與優越條件：「台灣為有特殊歷史之帝國屬領，斷不應與琉球、北海道並論，言人口，則比英國自治殖民地之新華溫杜蘭杜[紐芬蘭, Newfoundland]二十五萬人，新西蘭[紐西蘭]之百二十萬人為多，言面積，則比白耳義[比利時]之一萬一千方哩，荷蘭本土之一萬二千方哩為廣」。從前面所引證的愛爾蘭與烏克蘭獨立，以及此處和比利時與荷蘭兩國的類比，清楚透露了台灣自治主義者對台灣已經懷有Anderson所謂的「主權的政治共同體」(sovereign political community)的想像。
〈台灣議會設置請願理由書〉用語曲折婉轉，通篇未見「民族主義」與「民族自決」字眼，然而它所提出的「特別參政權」，正是一個隱含民族自決權概念的主張。主張台灣有不會消滅的「特殊事情」存在，因此無法適用日本內地法律，是從實踐的立場否定同化的可行性；而主張台灣人是「有歷史的民眾」，其「特殊事情」不應被抹煞，是從倫理上拒絕同化的正當性。主張同化之不可能與不可欲，意味台灣人有保持自身文化認同的權利─亦即這篇文件結尾所說的「台灣新附同胞之言語風習及其正當之權利」。換言之，台灣人的文化認同權應該受到承認與保護。然而作為日本國民的一份子，一般形式的日本國民參政權並不足以保護台灣人的文化認同，只有特殊形式的參政權─也就是以台灣人全體為單位的自治權─才能有效保護台灣人的特殊的文化認同。
這個以文化來界定的政治權利(culturally defined political right)非常明顯的是一種民族自決權的概念。Yael Tamir早就指出，民族自決(national self-determination)要求的主要是一個「以文化來界定的公共領域」(culturally defined public sphere)的權利，也就是特定群體擁有「自己的」(my own)公共領域的權利；換句話說，它所要求的是承認(recognition)與地位(status)。因此從分析的角度而言，民族自決不只是單純政治上的自治(self rule)而已。台灣議會請願運動所提出的台灣人「特殊參政權」，儘管只是日本帝國體制內的自治主義，和新芬黨或朝鮮三一運動的獨立訴求相較之下顯得十分保守，但是這個溫和保守的自治主義和新芬黨或三一運動的急進獨立路線在「民族自決」的精神上是一致的：他們都主張擁有保護文化認同與「民族的公共空間」的政治權力。由此觀之，陳崑樹指出議會請願運動為「自決主義化」的「新芬黨路線」是完全正確的。
一個待決的問題是，這個有民族自決權的主體，有「特殊歷史」的「台灣人」到底特殊在哪裡？作為台灣人民族自決權基礎的「特殊性」為何？這可以從文化與政治兩個角度分析。首先，如同前述三篇文字所三致其意的，台灣人在文化上屬於漢民族。然而台灣人的漢民族身分之所以變得特殊，是因為他們以漢民族的身分成為日本帝國的國民，因此這個文化特殊性是相對於日本帝國內的支配民族大和民族而生的。換言之，文化認同上，初期議會請願運動的論據是一種用來區隔(differentiate)日本人與台灣人，並且抵抗同化主義的相對的文化特殊性。
其次，在政治上，台灣人被同文化的祖國拋棄，卻又被異文化的新母國歧視，因此是鄭松筠所說的「既非日本人，也非外國人，也非無國籍人」的「作為一種特別階級與特種部落的人」。台灣人之所以必須觸當局之逆麟從事議會請願運動，正是為此種政治上獨特的共同命運所迫。這個「作為一種特別階級與特種部落」的共同命運，將台灣人從其他四億五千萬中國本土的漢民族切割開來，賦予台灣人以一種「弱小民族」的政治獨特性。於是，漢民族的相對文化特殊性，以及作為「特種部落」的獨特政治命運二者，構成了初期議會請願運動所主張的台灣人的「特殊性」的內容，以及台灣人擁有民族自決權的根據。
從這個初期台灣議會請願運動的台灣自決論述中，我們已經看到了一個非中國的漢族台灣民族主義的雛形。當然，這個剛萌芽的漢族台灣民族主義主要還是「命運共同體」的政治論述，獨特的台灣民族文化的論述，要到一九三零年代初期才會出現。然而，自治運動的政治實踐，確實也促使了參與運動的台灣人菁英開始進一步思考「台灣人」與「台灣特殊性」的意義。以蔡培火為例，他為了證明台灣人確有其族群特殊性，早在一九二零、二一年之時，就已經開始發展他的「台灣人論」了。基本上，蔡氏認為台灣人是特殊的歷史與地理條件中發展出來的特別的漢族族群：「本島人以其有長久之社會生活，遂成一種獨步之民族性。欲知島人之民族性，宜考察其人種的關係，歷史的關係，與地理的關係之三方面。」他先後發表「我島與我等」(1920)與「漢族之固有性」(1921)兩篇文章，從地理、歷史、人種與文化等方面綜合探討台灣人這種「獨步之民族性」。在一九二一年的「關於台灣教育之一二私見」當中，他總結這些見解，反對同化主義式的教育，主張應授與符合台灣特性之教育。值得注意的是，蔡氏所謂「符合台灣特性」之教育，包含了台語和漢文。這種以台語為台灣人民族語言的思考，透露了他的「非中國」的漢族台灣民族主義傾向。他日後之大力提倡台語羅馬字，或許即濫觴於這個時期對台灣民族性之思考。
另一個例子是林呈祿。一九二二年四月，正當第二次請願正在進行之際，主稿請願理由書的林呈祿，以R.T.為筆名，為由《臺灣青年》所改版的《臺灣》雜誌寫下了題名為「台灣の新使命」的卷頭詞。在這篇卷頭詞的第二段，他指出台灣為太平洋一方之孤島，被葡人稱為Formosa而聞名於歐洲。十七世紀來歷經荷蘭西班牙佔據開始開拓富源，鄭氏三代霸業鞏固了漢族殖民之根據地，清朝二百二十年統治開始收拓殖之實效。一八九五年收入日本帝國版圖，但已無母國民移入空間，故主要在事業投資農事改良與勞力利用的經濟主義下統治，最近開始見到文化主義的萌芽。林氏如此總結這段獨特的台灣歷史：「就這樣在這個三百年來成為殖民競爭之焦點，以及亞歐交通之公路的孤島上，經過長時間自然淘汰的結果，終於只有漢民族成為名符其實的台灣人…」 (「斯くの如く三百年来植民競争の焦点たり、亜欧交通の公路たる此の孤島に於いて、長い間自然淘汰の結果、遂に漢民族のみが台湾人たるの名と実を為しているが…」)。這段文字雖然簡短，卻已精鍊地勾勒出一段在列強爭霸下篳路藍縷，以啟山林的「台灣人形成史」了。若將這篇台灣人的「民族史」與前述林氏的〈請願理由書〉併讀，則一個連橫《台灣通史》中所謂「海外扶餘」式的非中國的漢族民族主義(non-Chinese Han nationalism)，實已呼之欲出了。
整體而言，這個新生的台灣民族自決論乃是一次大戰後威爾遜的自由主義的民族自決思想(liberal principle of national self-determination)以及日本大正民主思潮所共同催生的產物。更精確地說，台灣議會請願運動的民族自決論，其實是威爾遜主義經由大正民主的「磁場」中介後形成的。換言之，威爾遜主義只是時代精神(zeitgeist)的背景，真正立於歷史的前景，直接介入台灣議會請願運動的意識型態之形成的，是大正民主時代的日本自由主義者，特別是政治學者吉野作造，以及殖民學者山本美越乃與泉哲三人。關於這三位日本自由主義者對請願運動思想的影響，若林正丈早已做過深刻詳盡的探討。本文只想指出，三人之中對台灣議會請願運動的自治主義思想有最直接的影響的，也許是在林呈祿所就讀的明治大學任教的泉哲。作為一個國際法學者，泉哲的殖民理論深受威爾遜主義的影響，帶有明顯的民族自決色彩。他依據國際聯盟規約第二十二條的精神所發展出來的「殖民地本位」理念─亦即殖民統治應以謀求殖民地人民之幸福，指導殖民地文化之發達，並與以自治獨立之訓練，使其終能自治自主的理念─可以說直接地影響了台灣人的自我認識。在為《臺灣青年》創刊號所寫的祝賀論文「臺灣島民に告ぐ」(「告台灣島民」)中，泉哲以如此簡潔有力的一句話總結了他的「殖民地本位」理念：「需自覺到台灣不是總督府的台灣，而是台灣島民的台灣」。雖然有待更進一步研究佐證，但泉哲這句話可能直接引發了蔡培火的靈感，而使他在「我島與我等」一文當中寫下了「台灣乃帝國之台灣，同時亦為我等台灣人之台灣」這句名言。我們會發現泉哲和蔡培火的這兩句異曲同工的名言，迅速被轉化為更簡短有力的「台灣非是台灣人的台灣不可」(「臺灣は台灣人の臺灣ならざるべからず」)，成為往後十餘年台灣抗日運動中唯一能連結各派的共同立場，也決定性地塑造了台灣人對台灣的「民族的想像」。
治警事件之法庭辯論
一九二三年二月，蔡培火、蔣渭水等為應付來自總督府日益升高的壓力，組織「台灣議會期成同盟會」作為請願運動的運動主體。同年十二月十六日，台灣官憲檢舉全島同盟會會員，拘押四十九人，受搜索傳訊者五十人。台北地方法院檢察官長三好一八以違反治安警察法第八條第二項為由，起訴蔣渭水等十八人。第一審全部無罪，然而檢察官上訴後，二審宣判十三人有罪，三審維持原判。第一審的公審時間，從一九二四年七月二十五日延續到八月七日。一九二四年九月一日出版的《臺灣民報》二卷十六號對於一九二四年八月一日當日第四次公審之法庭對答作了詳細報導。本節將以此次公審的法庭鬥爭內容為本，探討請願運動前期的另一場自治主義者同化主義的大辯論。由於雙方的基本論點早在請願運動初期即已確立，我們此處觀察的主要對象，是蔣渭水對檢察官的駁斥。我們將會發現幾年後成為台灣民族運動右派領袖的蔣氏，在他的滔滔雄辯當中，透露了一個複雜的民族理論。
三好一八檢察官之控訴
三好檢察官對被告之控訴，是從議會請願之思想與行動兩方面立論的。對於議會請願的自治主義思想，三好氏以保守的漸進同化主義對應之。首先是所謂台灣人喜好造反，對日本之忠誠仍然可疑，因此不宜過早賦予完整之自治權或參政權。事實上，自大正九年撤廢六三法，實施內地延長與同化主義以來，台灣人權利已日益增加，此時應該考慮自身立場，逐步漸進獲得自治才是。然被告不此之圖，竟持民族自決主義排斥內地延長。三好指多名被告崇拜印度自治運動領袖顏智[甘地]是錯誤的類比，因為印度在英領下一百五十年始享有自治權，且印度獲自治權的前提是在一次大戰中對英政府效忠。甘地今日之反英，乃是因雖效忠英國，仍不見容於英國所致，與台灣人未曾效忠日本即從事反日運動，決不可同日而語。
被告追求英國式的殖民地自治的另一個根本錯誤是，英國因以文明人對未開人態度對待殖民地，不想同化殖民地，對印度「不予產業，不施教育」，視之如「繼子」，故給予自治，但「日本的台灣統治方針是『同化主義、延長主義』，內地人和本島人，由人類學骨相學看來，是同一的種族，僅言語和風俗有差異而已。內地人的祖先和本島人，同是由南部支那流來，內地人於文學，倫理，宗教，道德，思想，等皆和本島人相同，由此點想來，同化的意義，大有價值。日本的主義，是皇室中心主義，忠孝一致，諸君的父祖，領台當時是欲為日本的臣民不回中國，日本人對台灣人，不是執文明人的態度來對未開地人的態度…日本對琉球是取同化政策，已經達到目的，是以同化政策，日本具有相當的自信，這個經驗便是行同化政策於台灣的出發點…」在申論完這個原敬式的「琉球模式」的同化可能論與必要論之後，三好氏聲色俱厲地說「不喜和日本同化，就不是日本的優良國民，既不喜同化政策，此計宜離去台灣。」 內地延長已逐步施行，若一旦台灣人與日本同化，即無特別立法，另設台灣議會之必要；另設一個台灣議會不但違憲，也是企圖獨立。就議會請願的行動而言，三好則痛斥請願活動乃是「煽動犯罪」之惡行。值得注意的是，他以議會請願運動者每每在傳單上使用「於台灣有三百六十五萬的中華民族」等「不穩文句」，證明該運動之惡化台灣社會人心。正是這句話，激發了蔣渭水的雄辯。
蔣渭水之答辯
蔣渭水的答辯分從六個角度，對三好氏的論告針鋒相對地全面駁斥。其中最引起我們注意的，是第六部分，也就是蔣氏對三好一八所提議會請願宣傳單使用「台灣有三百六十萬人的中華民族」一語不妥的批判。在這段精采的批判中，蔣氏清楚陳述了他的民族論、國家論與同化論。三好氏對「台灣有三百六十萬人的中華民族」之語批評說「既做日本國民，怎樣不說是日本民族呢？」針對三好氏這個反應，蔣渭水說：
「這是官長對民族和國民的區別，沒有理解哩。民族是人類學上的事實問題，必不能僅用口舌，便能抹消的。 台灣人不管怎樣豹變自在，做了日本國民，便隨即變成日本民族，台灣人明白地是中華民族即漢民族的事，不論什麼人都不能否認的事實。 國民是對政治上、法理上看來的，民族是對血統的、歷史的、文化的區別的，人種是對體格、顏貌、皮膚區別的。
民族中含有相同的血統關係，歷史的精神的一致，文化的共通，言語習慣的共通，共同的情感等諸要素，現在世界上民族與國民的關係，有四種型態。
一、一民族一國民 獨逸、意太利
二、不同民族同一國民 瑞西 (瑞士)
三、同民族異國民 米國
米國民是與英本國的民族怎樣起戰爭要求獨立呢，這就是表明，雖是同民族，若利害關係不一致的時，也定能分離，如瑞西雖是異民族，因為利害關係一致，所以能做一國的國民，可知道同化主義在國策上沒有絲毫的價值，要使國內各民族利害休戚的一致，是第一要道哩…
四、一民族同化他民族、如滿人元人的同化於漢人如生蕃的同化于台人。
同化是自然的，不是人為的，是無為而成的，不是強制可成的，還不是兵力能做同化作用的。同化作用不是限在治者同化被治者，支配民族同化被支配民族，征服民族同化被征服民族，被治者也會同化治者被支配民族也會同化支配民族，被征服民族也會同化征服民族，前者如生蕃之同化是治者同化被治者，諸是出其自然沒有行什麼人為的的同化政策，他們自己竟要歡迎我們的文化，自寄來吸取我們的文化，這自然的同化，才是真的同化，我常說台灣當局好唱同化，須仿效台人同化生蕃的同化法，才能成功，所以現在的台人中，有多數的生蕃同化人混在，是很明白的事實，後者如滿人元人，皆是入主中國做支配民族，而偏被漢族同化，這是被支配民族同化支配民族的實例，可知道同化的問題在文化的質和民族的數之關係，文化的質優秀就會同化劣文化的民族的數多就會同化少數民族，同化是全不在治者與被治者的地位關係啦。我日本帝國一國內既有十三個民族，即大和民族，哀奴人，琉球人，千島土人，小笠原島歐羅巴系所屬人，台灣人，生蕃，樺太哀奴，烏路古，通古斯，義律屈，朝鮮人，南洋土人…」
這段經常被忽略的文字，是理解治警事件當時蔣渭水對民族、國家與同化問題的重要線索。首先，蔣氏區別了三個不同的概念：國民，民族與人種。「國民」(国民，kokumin)在日語當中有兩個主要意義：消極而言，指擁有同一國籍的個人或這些個人的整體；積極而言，指的是具有共同體意識的一個國家的公民全體(citizenry)，也就是英文中的civic nation之意。蔣渭水所指的「政治上、法理上看的」的「國民」明顯的是日語的用法，並且同時包括了這兩個意義：台灣人消極而言，是擁有日本國籍的日本國民之一部份，積極而言，也可能成為與日本人有共同體意識的日本civic nation的一員。日語中的「民族」(minzoku)則與「國民」相對，通常指有客觀可以辨識的共同文化傳統，在歷史過程中形成的具有共同意識的集團，也就是英語中所稱的ethnic group 或ethnic nation，或者法文中的ethnie。
蔣渭水所謂的「對血統的、歷史的、文化的區別的」「民族」，也符合日語這個「文化集團」的定義─台灣人與中國人屬於同一民族，就如美國人與英國人屬於同一民族一樣。和當時絕大多數台灣人一樣，蔣也將「中華民族」和「漢民族」視為同義詞。他對著三好一八說出「台灣人是中華民族即漢民族」，無非是想再次提醒熱中同化的三好檢察官「台灣人屬於漢民族這個文化集團」這個簡單明白的「人類學的事實」罷了。由此觀之，蔣渭水或當時其他台灣人所習稱的「中華民族(漢民族)」和現代中國民族主義論述中融「五族」於一爐的中華民族概念不盡相同：前者有如我們今日所稱之「華人」(ethnic Chinese)，是一個文化的範疇，而後者則是典型的所謂「國族」的政治範疇，與存在於彼岸的「中國」這個國家實體在概念上密不可分。最後，「對體格、顏貌、皮膚區別的」「人種」(race)，對蔣氏而言則是一個直接了當的生物學上的概念：台灣人，日本人和中國人都是黃種人。
在上述這個區分之上，蔣渭水接著建構了他的「多民族國家論」與「公民民族主義」。對他而言，民族(ethnic nation)這種客觀的「人類學上的事實」，並非組成國家(state)，形成同一國民(civic nation)的基本要素。他引證當代國家的諸種型態，指出「一民族、一國民」，也就是ethnic nation 與組成一整個國家的civic nation重合的類型，只是四種可能類型當中的一種而已。「不同民族同一國民」的瑞西[瑞士]，以及「同民族異國民」的米[美]國這兩個個案的存在，說明民族(ethnic nation)絕非形成國家(state)與國民(civic nation)的必要條件。那麼使一群人結合成有共同意識的國家與國民最重要的基礎何在？美國獨立的史實說明了「雖是同民族，若利害關係不一致時，也定能分離」，而瑞士建國的例子證明「利害關係一致，所以能做一國的國民」。換言之，組成國家形成國民最重要的基礎不是共同的文化，而是共同的利害關係。這是典型的法國式的「公民民族主義」(civic nationalism)的論證，而他在後面提到一九二四年的日本帝國內共有十三個民族，台灣人是其中一支的話語，正是想指出日本帝國根本就是一個多民族或多族群國家(multi-national or multi-ethnic state)的現實。
更重要的是，基於這個公民民族主義論，蔣渭水從根本拒絕了的同化的意義─既然共同文化並非形成國民的要件，則何必無事自擾地從事同化大業呢？此外，日本統治者所熱烈倡導的同化，不但是多此一舉，同時也必當徒勞無功。正如蔣氏所舉的第四種「民族─國民」關係，也就是滿人同化於漢人或生蕃同化於台人的事例所說明的，一民族同化他民族是否會成功，完全不繫於「治者與被治者的地位關係」，而繫於「文化的質和民族的數之關係」─換言之，「文化的質優秀就會同化劣文化的，民族的數多就會同化少數民族」。日本國的國民全體乃由十三個不同民族組成，然而大和民族以外之其他十二個少數民族是否可能被大和民族全面同化？根據蔣渭水這個同化理論，台灣人雖是日本帝國內的少數民族，但其文化水準之高與人數之多決非生蕃或南洋土人或琉球人可比，因此根本不可能被日本人同化。總之，日本當局應該認清同化並非形成國民與國家認同之基礎，並且承認對於境內人數眾多且有優秀文化的少數民族如台灣人在事實上也不可能被同化。換言之，日本帝國應該承認自身為多民族國家的現實，放棄以注定無效的同化手段追求德國、義大利那種「一民族、一國民」政治型態的幻想。真正符合日本「多民族國家」現實的政治形式，應該是帝國內的民族自治─或者至少應賦予眾多而優秀的境內少數民族如台灣人者以民族自治權。儘管蔣氏並未明言，但這個「多民族國家內部的少數民族自治」的理論，確實隱然呼應了陳逢源先前所提的聯邦主義論。
蔣渭水在答辯的結論中，重述了他在三年前文化協會成立大會演說中的一段話：「我要感謝神明，使我生做台灣人，是因為台灣人把握世界平和的鎖鑰咧，世界平和的第一關門，是東洋的平和，以中華民族做日本國民的台灣人，應具有做日華親善之楔子的使命，依著台灣人遂行這使命，東洋的平和，才能確保，世界人類的幸福，才能完成…」只有瞭解了前述蔣渭水的多民族國家與公民民族主義理論，我們才能真正掌握蔣氏這段名言的意義：台灣人是居住在台灣的漢族裔日本國民，也是日本國內的一個重要的少數民族；放棄壓迫性的同化政策，賦予台灣人以合理之民族自治權，使漢族裔的台灣人能以忠誠之日本國民的身分，充分發揮日華親善之功能，協助確保東洋與世界和平，此即分屬不同民族之台灣人與日本內地人得以成為名符其實的同一「國民」之共同利害所在。
（本文轉載自：菜市場政治學 2019/08/01 網站文章）
